GENERALE
1. anatomie : les principaux organes humains
vue de l'intérieur:
Comme vous n'allez pas réaliser des dissections, vous aller utiliser des images. Selon les méthodes d'obtention et de représentation les images peuvent avoir des sens différents.
Les écorchés, les squelettes, les bustes complets avec organes démontables, mettent en évidence la position respective des organes. Selon la qualité des représentations, on peut avoir ou non des surprises. En voici quelques exemples.
Les méthodes modernes comme la radiographie et l'échographie donnent des clichés qui peuvent être parfois utilisables en classe (en tout cas on trouve ces clichés de façon courante dans les nouveaux manuels du secondaire, il faut donc apprendre à les exploiter). Les images obtenues par des techniques plus sophistiquées comme la résonance magnétique nucléaire (IRM: imagerie par résonance magnétique) demandent des compétences trop spécifiques pour être exploitées en classe.
Radiographie de l'épaule (cliché Bordas, 5ème) avec un dessin artistique de la zone articulaire.
La radiographie est un document vraiment exploitable après avoir donné quelques explications concernant la méthode d'obtention des clichés.
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Les radiographies X ou "radios" sont des clichés réalisés sur des films photographiques (ou plus rarement des plaques) et de plus en plus fréquemment sur des capteurs électroniques (qui fournissent ainsi une image numérisée - notamment chez les dentistes) par la technique de l'ombre chinoise. Un faisceau électromagnétique d'énergie moyenne (10 à 20 KeV pour une mammographie (radiographie des seins), 70 KeV pour une radiographie abdominale) produit par une anode de tungstène est plus ou moins absorbé par les tissus (fortement par les os, moyennement par les muscles, faiblement par les graisses). On peut augmenter le contraste naturel des tissus en injectant (angiographie: radiographie des vaisseaux) ou en faisant ingérer au patient un produit absorbant les RX. L'histoire de la découverte du scanner est édifiante. Vers la fin des années 1960, un médecin neurologue américain, le Dr. Oldendorf, cherchait désespérément à obtenir une image directe du cerveau par rayons X. Sur le plateau d'un phonographe, il avait disposé des objets de densité différente et démontré que l'on pouvait déterminer leur position sur ce plateau à partir d'un nombre suffisant de projections. Oldendorf touchait presque à la solution, mais il lui manquait la technologie et un appui industriel: en radiologie, il est peu de génies solitaires. En Angleterre, à la même époque, un autre neuroradiologiste, Ambrose, rencontrait à un repas d'universitaires un ingénieur et physicien, Hounsfield, et lui soumettait le même problème. On connaît la suite, et le développement du premier scanner par la firme E.M.I., qui n'avait rien à voir avec la médecine, et qui ne put, par la suite, lutter contre les géants du matériel d'imagerie. Mais cette histoire est exemplaire à plus d'un titre: ce sont deux médecins qui eurent l'idée initiale de la recherche (beaucoup pensent d'ailleurs qu'Oldendorf a été injustement écarté des honneurs). Celui des deux qui a pu rencontrer l'ingénieur capable de répondre à sa demande a gagné la course &endash; mais pas le prix Nobel. Comme dans presque toutes les inventions médicales, un contact interdisciplinaire a été le révélateur. Il s'est heureusement associé au génie d'un Hounsfield, mais ce dernier n'a pu développer l'invention imprévue que dans la liberté d'un laboratoire où l'on acceptait des recherches non planifiées. Par une schématisation malheureuse, cet appareil de «computerized tomography» (C.T.) est devenu en France le «scanner». Le nom savant de tomodensitomètre n'est guère employé dans le public. Les tentatives académiques pour imposer scanographe ou scanneur n'ont guère réussi hors des ministères. Comme il existe beaucoup de «scanners», l'usage est aujourd'hui d'ajouter le X (de rayons X), qui marque sa particularité. Risques |
échographie d'un foetus de 22 semaines (cliché Bordas, 5ème)
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Principe Applications Risques L'échographie Doppler apporte un complément très efficace à l'imagerie en évaluant les flux vasculaires. Chacun sait que le son émis par un objet en mouvement (sifflement d'un train par exemple) devient de plus en plus aigu lorsqu'il se rapproche et de plus en plus grave lorsqu'il s'éloigne. Le changement de fréquence des ultrasons réfléchis par des globules sanguins en mouvement permet d'évaluer leur vitesse. Des progrès très spectaculaires permettent aujourd'hui de superposer à l'image échographique d'un vaisseau une représentation colorée des vitesses qui autorise la détection directe sur l'image des sténoses (rétrécissements) ou des thromboses (occlusions vasculaires). |
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Les images médicales et d'une façon générale les images en biologie nécessitent une INTERPRÉTATION. (textes extraits principalement de l'Encyclopedia Universalis à l'article "imagerie médicale") |
2. physiologie : les principaux appareils de l'homme
En reprenant les trois types de travail du vivant on distingue:
- le travail du nutrition qui fait appel à l'appareil digestif, l'appareil circulatoire, tous les organes puisqu'ils interviennent dans le métabolisme (ensemble des réactions chimiques de l'organisme que l'on divise habituellement en anabolisme (réactions de synthèse de matière vivante) et catabolisme (réactions de dégradation des molécules énergétiques ou usagées), l'appareil excréteur
- le travail de relation est coordonné par le système nerveux en ce qui concerne les relations avec le milieu extérieur (sensibilité et motricité (muscles et squelette interviennent aussi) et par le système immunitaire qui est le système de communication interne de l'organisme qui comprend un ensemble d'organes (ganglions, rate, thymus) et des voies de communication (lymphe canalisée et sang). Une des fonctions essentielles de ces systèmes est la fonction endocrine c'est-à-dire la sécrétion de messagers chimiques (les hormones), aussi bien par le système nerveux (cerveau et glandes associées comme l'hypophyse) que par le système immunitaire (hormones du système immunitaire). La peau, les muqueuses et les autres barrières de l'organisme interviennent dans la défense de l'organisme vis-à-vis des agressions du milieu extérieur mais sont aussi le lieu des échanges (ils renferment notamment de nombreux organes des sens).
- le travail de reproduction chez l'homme est strictement dévolu à l'appareil génital mais sous le contrôle des systèmes nerveux et immunitaire. La grossesse chez la femme implique des modifications physiologiques au niveau de la quasi totalité des organes.
3. le corps de l'homme est un corps humain
On ne peut pas finir ce tour d'horizon sans insister sur l'aspect éthique. La connaissance et le respect du corps de l'homme font partie de l'éthique. Je renvoie par exemple à l'article "Pouvoir de la biologie, de la connaissance sur le vivant à l'éthique biomédicale" de Michel Bornancin dans Biologie-Géologie (Bulletin de l'APBG), 2-1998, pp347-354; en voici quelques mots : «…le corps humain peut être différencié du corps des autres espèces animales… il n'a de réalité qu'au sein d'une communauté… le sujet humain est responsable, libre, qui communique par la pensée et la parole, qui agit sur le milieu extérieur et le transforme, qui a une histoire…la personne du droit civil est volonté agissante… le corps est le moyen d'exprimer la vie de la personne, le corps est le vécu du sujet, il est le moyen de communication avec les autres,… ce n'est plus un corps animal, c'est un corps culturel, social, humain…»
En revenant à une définition métaphysique, l'éthique est la science des actes humains (science de l'agir) considérés selon leur orientation à la fin dernière de l'homme (moralité). La moralité d'un acte humain est son orientation à la fin dernière de l'homme. La fin est "ce pour quoi agit celui qui agit" (Aristote, traduction libre). La fin dernière est la causalité de la nature humaine. Les actes humains sont libres, conscients, volontaires, c'est en ces sens qu'ils se différencient de ceux des animaux (voir Déclaration Universelle des Droits de l'Homme, article 1). Il n'y a pas d'éthique animale : l'étude du comportement animal est l'éthologie (qui a la même racine étymologique que l'éthique). La conscience est un acte, un jugement moral qui applique la loi naturelle aux cas concrets. La conscience peut être obscurcie, se tromper, douter, ou encore être violentée. La liberté psychologique de l'homme c'est sa capacité à ne pas suivre sa conscience. D'où une grande diversité dans les expressions individuelles face à la loi morale naturelle. Si je pense que la loi naturelle est une, je suis aussi bien conscient que tous les hommes ne sont pas prêts à s'accorder sur tous ses éléments mais je pense que c'est un but à atteindre. Pour plus de détails sur l'éthique je vous renvoie à une page personnelle.
On pourrait envisager plusieurs pistes:
- le corps est l'image de la personne humaine: le soin de sa personne (hygiène, développement harmonieux, repos, soin esthétique...) est l'image que l'on donne de soi aux autres. Le corps biologique a bien sûr ses particularités individuelles (tout le monde n'entre pas dans les mêmes canons esthétiques qui d'ailleurs changent selon les modes, les pays...), l'enfant doit aimer son corps et apprendre à le maîtriser et non pas à lui obéir en cédant à toutes ses envies. Tous les désirs naturels, biologiques ne sont pas bons à satisfaire, et certainement pas dans l'instant (ce que l'on pourrait qualifier d'instinct animal). Le corps est soumis à la volonté.
- le corps est indivisible : un membre séparé du corps meurt - même s'il peut être conservé en vie artificiellement, que cela soit sous forme d'un organe complet (cœur, rein, foie) ou partiel (cornée) ou même de cellules (cellules cancéreuses en culture) - et n'est pas un être vivant. Cela débouche notamment sur les greffes d'organes (je ne dis pas qu'il faille en parler en classe, mais je pense que tout enseignant doit y avoir réfléchi avant pour choisir une attitude cohérente). A l'opposé on peut aussi envisager les problèmes de mutilation, accidentelle ou non, qui altèrent cette intégrité corporelle.
Les questions de cohérence, d'unité du vivant, débouchent souvent sur la question de l'anthropomorphisme, qui est souvent à mon avis un problème mal posé en terme de rationalité. Sans vouloir épuiser la question je vous renvoie à l'article de Françoise ARMANGEAUD dans l'Encyclopedia Universalis, dont voici des extraits:
En son sens usuel, l'anthropomorphisme signifie l'utilisation d'attributs humains pour représenter ou expliquer ce qui est autre que l'homme. Il est clair que le procédé n'aura pas même signification ni même valeur suivant les diverses natures possibles de cet «autre chose que l'homme».
Mais point n'est besoin de quitter l'humanité pour voir se déployer le jeu de la pensée anthropomorphique; il semble, en effet, que certaines représentations que l'homme se donne de lui-même, par exemple de sa genèse et de son développement, ou encore certaines doctrines sociales ou politiques s'articulent selon un schéma anthropomorphique particulier. Il arrive que la projection anthropomorphique relaye le schème préformatif de la genèse de l'homme. C'est un homoncule qui est figuré au cœur de la goutte séminale, dans un grossissement fictif. On ne saurait nier que le même phénomène entre dans les représentations de l'enfance, picturales avant Raphaël, pédagogiques avant Rousseau; ni que la précellence de la forme humaine ne s'étende aussi à toutes les représentations d'êtres supérieurs: «Nous ne pouvons concevoir, dit Kant, de caractère plus noble et supérieur aux humains que selon la forme humaine» (Sur Swendenborg ). Non seulement toute autre forme nous paraît caricaturale, mais il est remarquable que, si la figuration adéquate du spirituel emprunte la physionomie humaine, c'est en effet la forme humaine qui réconcilie et manifeste dans leur unité le sens et le sensible. «Entre les animaux et l'homme, il y a cette différence essentielle, note Hegel, que la forme humaine paraît être non seulement le siège, mais la seule manifestation naturelle de l'esprit.»
Il est d'autres cas encore où la pensée agrée systématiquement la métaphore anthropomorphique: les conceptions organicistes du social, de Machiavel à Spencer, les correspondances axiologiques de l'âme à la cité (Platon, La République ), les relations entre États appréhendés sur le mode des relations humaines individuelles, enfin la justification d'une hiérarchie «naturelle» de l'homme à l'animal, de l'homme à la femme, du maître à l'esclave se trouve, semble-t-il, dans la structure de subordination du corps à l'âme (Aristote, Politique , liv. I) sans que l'on sache en fait, dans tous les cas, où est l'image et où le paradigme.
Le plus souvent, le domaine concerné, nature ou dieux, est tout à fait étranger à l'homme. C'est alors qu'il se trouve dénoncé avec le plus de force, semble-t-il, dans un mouvement proche de ce que Bachelard nommera une «psychanalyse de la connaissance» dirigée contre l'«obstacle épistémologique».
Mais il n'en fut pas toujours ainsi. Saint Grégoire écrit: «L'homme possède en lui quelque élément de toute créature. En effet, être lui est commun avec les pierres, vivre lui est commun avec les arbres, sentir lui est commun avec les animaux, comprendre lui est commun avec les anges. Si l'homme a quelque chose de commun avec toute créature, sous un certain rapport, toute créature est homme.» Certes, seul le semblable comprend le semblable, et l'homme est le résumé de la Création; ainsi se trouve fondée l'intelligibilité du monde, tandis que saint Grégoire pouvait conclure que l'Évangile était prêché à toute créature s'il l'était à l'homme seul. C'est un schème analogue, légèrement différent, non plus celui de la communauté de genre, mais celui des correspondances, qu'utilise Albert le Grand dans son Introduction aux admirables secrets : «L'homme est ce qu'il y a de meilleur dans le monde, parce qu'il y a une communication et une grande sympathie entre lui et les signes du Ciel, qui est au-dessus de toute la nature. Cette vérité paraît évidemment par la correspondance que tous les membres du corps humain ont avec les douze signes célestes.» Justification d'une position hiérarchique de domination, donc, mais il serait abusif de parler de projection anthropomorphique, il s'agit d'une doctrine conceptuellement élaborée.
On ne saurait non plus s'arrêter longtemps à la «mystique» alchimiste, pour qui les opérations de maturation opérées sur la nature sont, à la fois, image conséquente et cause efficiente paradigmatique de la transmutation qui s'opère dans l'être spirituel de l'homme intérieur. Ni à la figuration cosmologique du pouvoir politique où le chef, modèle de l'univers, est garant et gardien, par son comportement rituellement correct, des lois de l'univers et de la bonne marche des événements: cela élève l'autorité politique au rang de modèle inducteur de la loi naturelle, sinon en son essence et en son ordre, du moins en sa reproduction dans le déroulement temporel.
Se représenter les éléments comme animés d'intentions, de sympathie ou d'antipathie (cf. le titre du roman de Goethe, qui retourne la métaphore: Les Affinités électives ), les animaux inférieurs comme doués d'une sensibilité analogue à la nôtre, les animaux supérieurs comme doués d'une intelligence semblable, tel est le domaine le plus courant où se perçoit la projection anthropomorphique. Nous renvoyons ici à l'article de l'Encyclopédie «Âme des bêtes».
Partout dans le monde, statues et images cultuelles attestent que les hommes ont donné leur forme et leur visage à leurs dieux. Les diversités provinciales dans la représentation de la Vierge et de l'Enfant suffisent à nous le rappeler. Nul doute non plus que la pensée religieuse ne fasse le plus riche, le plus fréquent et aussi le plus ancien usage du concept d'anthropomorphisme. B. Constant y voit «le point faible et la faille de toutes les religions». Il semble qu'aujourd'hui il s'agisse d'un problème mineur, dont l'importance épisodique se justifie historiquement chaque fois que l'évolution des mentalités amène une contestation interne ou externe des dogmes, chaque fois que se repose en un moment de crise le problème de l'interprétation des textes sacrés.
L'abord du domaine théologique nous confronte à deux voies opposées.
Selon la première, la chasse aux anthropomorphismes est opérée à la diligence d'une pensée critique intérieure à la religion. Souci de purifier son discours, de s'abriter de la critique extérieure, de maintenir ou de raviver l'exigence de transcendance. Sa fonction s'apparente à l'effet de contestation du mystique envers une dogmatique officielle au langage trop explicite et trop humain.
Selon la seconde, le repérage et la systématisation des anthropomorphismes obéit à une visée sceptique, agnostique, voire athéiste, et s'effectue dans la perspective d'une critique radicale et générale des religions. On peut déjà distinguer trois niveaux où s'opère une telle critique: la représentation naïve du sens commun, puis les rationalisations selon les catégories du vraisemblable ou du rassurant, enfin toute représentation religieuse, même la plus dépouillée, simple effet de mirage du désir.
Signalons, sans nous y laisser capturer, les jeux de miroir d'une dialectique indéfiniment à suivre, dont le premier pas serait ici de voir en cette toute dernière dénonciation un anthropomorphisme subtil.
Xénophane de Colophon, poète gnomique ionien du VIe siècle, nous donne tôt le plus simple exemple de refus de l'anthropomorphisme au nom des exigences réelles de la divinité. Platon en fait dans Le Sophiste un précurseur des Éléates; peut-être cela suffit-il à rendre compte du caractère apparemment monothéiste du poème, tandis que l'assimilation de l'espèce humaine aux autres espèces animales exclut toute position privilégiée. Voici ce qu'écrit Xénophane: «Il est un seul Dieu des dieux et des hommes, très grand, il n'est semblable aux mortels ni par le corps ni par l'âme; tout entier il voit, tout entier il connaît, tout entier il entend; sans peine, de l'esprit, il meut toutes choses, et toujours dans le même état il demeure, n'étant mû en rien et ne passant pas d'un lieu à l'autre. Mais les mortels pensent que les dieux sont engendrés comme eux et qu'ils sont doués de sensibilité mortelle, de voix et de figure; mais si les bœufs ou les lions avaient des mains et pouvaient peindre de leurs mains et faire les mêmes choses que les hommes, ils dessineraient aussi des images des dieux et créeraient des corps en sorte qu'ils soient semblables à leurs corps.» Après avoir ainsi marqué le lien entre la conception anthropomorphique et l'activité graphique et picturale, Xénophane poursuit en reprochant aux poètes le scandale de leurs descriptions immorales des dieux: «Homère et Hésiode ont attribué aux dieux toutes les choses qui parmi les hommes sont considérées comme honteuses et déshonorantes...» Ce texte dense donne la clé des thèmes qui seront maintes fois repris et développés; cependant, la métaphore naturaliste qui le sous-tend et l'exigence de prédicats éthiques qui lui donnent son sens achevé le laissent en marge de la problématique anthropomorphique radicale qui se fait jour avec les textes bibliques. Son inspiration paraît plutôt se rapprocher de celle d'Épicure affirmant que, s'il y a des dieux, il ne faut pas croire qu'ils s'occupent du monde ou même de Spinoza repoussant la croyance délirante que Dieu aime les hommes.
La perspective va se trouver modifiée et compliquée si l'on quitte la réflexion rationnelle pour la Révélation. Par définition, elle écarte l'idée que le lien religieux soit dû à l'invention humaine; ce sont plutôt ses modalités, image et langage, à la fois à la mesure du Dieu qu'elles manifestent et à la mesure de l'homme à qui elles le manifestent, qui donnent prise à la suspicion. Selon son orientation fondamentale, ou bien la pensée critique excusera les anthropomorphismes de modalités qui ne sauraient contaminer la Révélation même, ou bien conclura de l'analyse de ces modalités à l'irrecevabilité d'une Révélation qu'elles compromettent. On peut à ces égards distinguer: les théophanies, le thème de l'homme fait à l'image de Dieu, les noms divins, les représentations picturales de la divinité et l'interdiction iconoclaste.
En ce qui concerne les théophanies, tout d'abord, il serait inexact de qualifier d'anthropomorphique la description ou l'évocation de la présence divine à l'aide d'éléments sensibles tels que la lumière ou le feu: «La montagne de Sinaï était toute fumante parce que le Seigneur y était descendu au sein de la flamme; sa fumée montait comme la fumée d'une fournaise et la montagne entière tremblait violemment» (Exode, XIX).
Par ailleurs, toutes les théophanies bibliques excluent la vision directe, comme le rappelle le Deutéronome (IV, 15): «Prenez donc bien garde à vous-mêmes, car vous n'avez vu aucune figure, le jour où le Seigneur vous parla sur l'Horeb du milieu du feu...» Si l'absence de l'«original» fonde et justifie la défense de fabriquer des images, d'autres textes évoquent le danger mortel qu'il y aurait à contempler l'image divine: «Moïse reprit: Découvre-moi donc de ta gloire. L'Éternel répondit: C'est ma bonté tout entière que je veux dérouler à ta vue et, toi présent, je nommerai de son vrai nom l'Éternel [...] Tu ne saurais voir ma face, car nul homme ne peut me voir et vivre. Le Seigneur ajouta: Il est une place près de moi; tu te tiendras sur le rocher; puis, quand passera ma gloire, je te cacherai dans la cavité du roc et je t'abriterai de ma main jusqu'à ce que je sois passé. Alors, je retirerai ma main, et tu me verras par derrière, mais ma face ne peut être vue» (Exode, XXXIII).
En bref, s'il y a manifestation divine, elle n'est jamais directe et imagée, mais s'effectue par la parole ou l'écriture, et si une forme humaine apparaît revêtue de la majesté divine, il s'agit d'un envoyé, d'un médiateur, non de la divinité en personne (le seul texte biblique qui fasse exception à cette règle est sans doute le récit de la vision mystique d'Ézéchiel, I, 26). Ce chiasme, joint au fait que la théophanie n'est qu'un accompagnement mineur de la Révélation au regard de la donation de la Loi et de l'établissement de l'Alliance, nous invite à rechercher ailleurs les traces de l'anthropomorphisme: ailleurs, c'est-à-dire dans le langage en ses deux aspects, langage par lequel Dieu s'adresse aux hommes et langage par lequel les hommes nomment Dieu et s'adressent à lui.
La tradition exégétique s'est appliquée à relever et classer les anthropomorphismes de la Bible: le doigt de Dieu, la main de Dieu, la colère, la sagesse, la jalousie, la pitié, le repentir de Dieu, ses desseins et ses projets jalonnent le récit; toutes ces expressions des interventions divines dans l'histoire des hommes nous renvoient au même thème. Ces anthropomorphismes sont justifiés en bloc par un principe général, la nécessité où se trouve celui qui parle d'utiliser un langage compréhensible par ceux à qui il s'adresse. «La Torah a parlé le langage des hommes», ce principe herméneutique remonte au IIe siècle.
Mentionnons, pour le pittoresque, et aussi parce que leur nom fut longtemps seul à désigner ce qui nous occupe, comme en témoigne Voltaire, la secte des anthropomorphites ; son chef fut un certain Audius qui vivait au IVe siècle en Syrie: leur hérésie consistait à prendre à la lettre tout ce qui est dit de Dieu dans les Écritures, par réaction contre les interprétations allégorisantes de l'époque. En particulier, ils attribuaient à Dieu un corps, des mains, des yeux, des oreilles, etc. Leur doctrine, connue par les réfutations qu'en donnèrent Cyrille d'Alexandrie (Adversus anthropomorphitas ), saint Jérôme (Epist. VI ad Pammachium ), Nicéphore (Ecclesiasticae historiae , I, XI, 14), connut une brève reviviscence en Italie du Nord au Xe siècle. Elle fut officiellement supprimée par Rathenius, évêque de Vérone, tandis que Calvin lui consacre un chapitre de ses Institutions chrétiennes (I, XIII, 1).
Infiniment plus riche et controversée est la question du langage par lequel les hommes nomment Dieu et s'adressent à lui. Les mots étant finis, imparfaits, accordés aux choses du monde, d'usage humain, comment par leur moyen invoquer Dieu ou le désigner? Il s'agit de préserver l'unité dans la pluralité, l'infini dans le fini, la perfection dans l'imperfection. Le problème est présent dès la Genèse (XXXII, Jacob désire que Dieu lui révèle son nom), l'Exode, etc., sous la forme d'une quête qui ne peut recevoir son objet que de Dieu, qui seul connaît son nom et peut le révéler. La perspective des théologiens, quelque peu différente, se présente comme un travail d'approche par un langage purement humain qui s'abolit et renaît pour s'abolir. Le premier chapitre des Noms divins de Denys désigne le nom recherché, «le nom étonnant, le nom au-delà de tout nom, l'anonyme...» Saint Augustin reconnaît que «rien de ce que nous pouvons dire de Dieu ne saurait convenir à l'excellence de sa nature», d'où l'usage particulier des négations qui, au lieu d'exclure toute notion positive de la nature divine, ne servent qu'à écarter de Dieu les imperfections propres à notre mode d'entendement. Selon cette théologie «négative» &endash; pour la désigner, elle aussi, par son nom propre &endash;, tous les noms prédicables de Dieu à partir de l'être créé, voire le nom même de l'Être, devront s'effacer devant l'altérité radicale de la cause de tout ce qui est; sur la voie interminable de l'assimilation, Dieu apparaît comme toujours autre, transcendant à toute similitude; il faut «haïr la ressemblance» pour monter vers la dissemblance de la cause première. Ainsi s'effectue la recherche de l'ineffable: lorsque l'on pense à Dieu, ce qui peut encore être désigné par un nom n'est pas Dieu. Albert le Grand écrit (Tract. , III, XVI): «Dieu est à la fois innommable et omninommable. Il est innommable et l'Innommable est le plus beau de tous ses noms, car cela le place d'emblée au-dessus de tout ce qu'on pourrait essayer d'en dire. Tout nom qui voudrait l'exprimer demeure noyé dans l'infini de l'admiration.» Dieu est au-dessus de l'être, conclut saint Thomas après la progression laborieuse de la «voie d'exclusion»: «Lorsque nous avançons vers Dieu per viam remotionis , nous nions d'abord de Lui les choses corporelles, et ensuite les choses intellectuelles elles-mêmes, pour autant qu'elles sont dans les créatures, comme la bonté et la sagesse. Alors il ne reste plus dans notre intellect que ceci: Il est, et rien de plus. Mais pour finir, ce même être, pour autant qu'il se trouve dans les créatures, nous le nions de Lui, et alors Il demeure dans une sorte de nuit d'ignorance, et c'est cette ignorance, autant qu'il appartient à cette vie, qui nous unit à Dieu de la façon la plus parfaite, ainsi que le dit Denys; tel est le Nuage dont il est dit dans l'Écriture que Dieu y habite.»
Si de tels textes, dans leur fascinante ferveur, nous semblent jeter un défi radical à l'anthropomorphisme, n'oublions pas qu'ils se fondent sur une conception définie du rapport du signifiant au signifié, de l'âme au langage, de la créature à Dieu. Il est une autre tradition qui peut nous apparaître comme justification, à un certain degré, de l'anthropomorphisme, à partir de la Genèse (I, 26): «Et Dieu fit l'homme à son image.»
Notons que ce théomorphisme primordial peut certes se subsumer sous le concept d'un anthropomorphisme démiurgique ou artisanal, tel que le dénonce Hume (Dialogues sur la religion naturelle ). Mais notre propos est ailleurs: signaler les effets de cette proposition. Le premier est d'autoriser un lien rassurant de ressemblance qui prévient l'évanouissement de toute parole devant l'abîme d'une altérité infinie. Le second nous désigne le caractère nécessairement défectueux de toute image, d'où la possibilité de l'insatisfaction, provoquée par l'invitation «vous serez comme des dieux», par quoi s'inaugure en fait la véritable déchéance et détérioration de l'image. Ailleurs, c'est l'image divine qui est proposée comme modèle et devoir-être à l'action humaine; être juste et miséricordieux parce que Dieu est juste et miséricordieux, ou, comme écrit Matthieu: «Soyez parfaits comme votre Père céleste est parfait.» Le fait d'avoir été créé à l'image de la divinité garantit alors à l'homme la possession des instruments nécessaires à sa tâche d'approximation indéfinie de la ressemblance. Ces propos, dont le sens est éthique plus encore que théologique, nous éloigneraient de l'anthropomorphisme s'ils ne contenaient en même temps les prémisses d'une justification de l'activité artistique.
Celle-ci s'opère essentiellement dans la pensée chrétienne, grâce au dogme de l'Incarnation, tandis que l'art sacré se voit conférer un rôle liturgique. La tradition de l'Église rapporte que des portraits ont été faits du vivant du Christ, ce qui s'explique par la vogue du portrait dans l'Empire romain et constitue une transgression de l'interdit hébraïque. Les thèmes de l'anthropomorphisme divin et de l'assimilation de l'homme à Dieu se trouvent alors conjoints et reçoivent une nouvelle vigueur. Il convient cependant de maintenir la distinction entre l'image du Père proprement dite, qui est la personne divine du fils, et ce qui est fait à l'image de Dieu, la personne créée de l'homme. La conception anthropomorphique ne s'ajuste que très partiellement à la célèbre formule patristique: «Dieu devint homme, afin que l'homme puisse devenir Dieu.» Là encore, on distingue mal l'image et le paradigme. Ce qui peut retenir notre attention est la liberté laissée à l'artiste dans la représentation de l'Homme-Dieu. Les controverses liées à l'iconoclasme byzantin montrent la théologie et l'iconographie confrontées au même problème: comment exprimer par des moyens humains, finis, imparfaits, l'infini et le parfait, comment mesurer à la fois la légitimité et l'efficacité de l'entreprise?
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